AL-SYAYKH IBN ‘ARABIY DAN PEMIKIRAN WAHDAT AL-WUJUD

AL-SYAYKH IBN ‘ARABIY DAN PEMIKIRAN WAHDAT AL-WUJUD

AL-SYAYKH IBN ‘ARABIY

DAN PEMIKIRAN WAHDAT AL-WUJUD

Oleh:

Sulaiman bin Ibrahim

Jab. Pengajian Dakwah Dan Kepimpinan

Fakulti Pengajian Islam, Universiti Kebangsaan Malaysia

1.         PENDAHULUAN

Al-Syaykh Ibn ‘Arabiy (r.h.) adalah seorang tokoh pemikir yang besar dalam sejarah pemikiran Islam, khususnya dalam bidang tasawuf. Dengan meninggalkan ratusan karya, beliau mampu membentuk pengaruh yang sangat besar dalam aliran pemikiran tasawuf Islam. Pengaruhnya yang besar dan pemikirannya yang dianggap kontroversi telah memaksa ulama besar berpolemik membahaskan kedudukannya dan kedudukan pemikirannya dalam Islam sehingga lahirlah tiga golongan ulama. Pertama ialah golongan ulama yang membangkang, mengkritik, menyesatkannya, malah ada yang sampai mengkafirkan al-Syaykh Ibn ‘Arabiy. Kedua ialah golongan ulama yang mengambil pendirian menyokong pendapat-pendapat al-Syaykh Ibn ‘Arabiy, menganggapnya sebagai al-Syaykh al-Akbar Sultan al-‘Arifin dan mereka telah berusaha membersihkan beliau daripada tuduhan-tuduhan yang mereka anggap palsu berhubungan al-Syaykh Ibn ‘Arabiy. Ketiga ialah golongan ulama yang berdiam diri tanpa memberikan sebarang hukum terhadap al-Syaykh Ibn ‘Arabiy. Sesungguhnya penulisan tentang al-Syaykh Ibn ‘Arabiy sangat mencabar dan memerlukan kajian dan pembacaan yang banyak dan mendalam, namun masa yang terlalu terhad telah tidak memungkin penulis berbuat demikian. Justeru, tulisan ini hanya akan cuba menyingkap beberapa persoalan utama sahaja berhubung al-Syaykh Ibn ‘Arabiy seperti beberapa perkara mengenai latar diri tokoh tersebut, kedudukannya di kalangan para ulama dan teori wahdat al-wujud yang seringkali dikaitkan dengannya. Sedaya upaya, dalam menanggapi pemikiran al-Syaykh Ibn ‘Arabiy, penulis cuba melihat dari kaca mata beliau sendiri dan juga ahli sufi, bukannya dari kaca mata musuhnya. Penulis sendiri amat sedar tentang kekerdilan penulis untuk menanggapi pemikiran tokoh besar ini, seumpama kata Syaykh al-Islam, Syaykh al-Azhar al-Syarif al-Imam al-Akbar Prof. Dr. ‘Abd al-Halim Mahmud umpama sang kelawar mahu menduga sang singa yang hebat.

2.         LATAR BELAKANG AL-SYAYKH IBN ‘ARABIY

Nama: Nama penuh al-Syaykh Ibn ‘Arabiy ialah Abu Bakr Muhy al-Din Muhammad ibn ‘Aliy ibn Muhammad ibn Ahmad ibn ‘Abd Allah al-Hatimiy (daripada keturunan ‘Abd Allah ibn Hatim saudara ‘Adiy ibn Hatim al-Ta’iy.[1] Beliau dikenali dengan gelaran Ibn al-‘Arabiy (dengan awalanal-) di negeri-negeri sebelah al-Maghrib (Barat), dan dengan gelaran Ibn ‘Arabiy (tanpa awalan al-) di negeri-negeri sebelah al-Masyriq (Timur) untuk membezakan antara beliau dengan al-Qadi AbuBakr ibn al-‘Arabiy.[2]

Keluarga: Beliau adalah berasal dari keturunan keluarga yang masyhur di negeri sebelah Maghrib.[3] Bapanya adalah seorang ulama fiqh dan hadith, juga seorang wali Allah.[4]

Tarikh lahir: Hari Isnin, 17 Ramadan 560H (1165M) di bandar Murcia, Tenggara Andalus (Sepanyol).[5]

Pengajian: Semasa kecil, di Murcia beliau menghafaz al-Quran al-Karim. Pada ketika berusia lapan tahun (568H), beliau berpindah bersama bapanya ke bandar Isybiliyah dan belajar dengan beberapa orang ulama besar. Beliau mempelajari kitab (al-Kafi) dalam bidang Qira’at Sab‘ah (Qira’at Tujuh) dengan al-Syaykh Abu Bakr ibn Khalaf dan al-Syaykh Abu al-Qasim al-Syarrat. Beliau juga belajar kitab (al-Taysir – bidang Qira’at) karangan al-Imam Abu ‘Amr al-Dani dengan al-Syaykh Abu Bakr Muhammad ibn Jamrah. Beliau juga mempelajari ilmu hadith, fiqh dan bahasa dengan ulama besar zaman itu seperti al-Syaykh Abu ‘Abd Allah ibn Zarqun, al-Hafidh ibn al-Jad ahli fiqh di Andalus, al-Syaykh Abu al-Walid al-Hadramiy, al-Syaykh Abu al-Hasan ibn Nasr dan al-Syaykh Abu Muhammad ‘Abd al-Haqq al-Isybiliy dan al-Syaykh Abu al-Qasim ibn Basykuwal dan lain-lain.[6]

Dikatakan, bahawa sepanjang pengajiannya, beliau telah menguasai semua musannafat (kitab) dan kuliah-kuliah pengajian yang disampaikan oleh guru-gurunya. Kebijaksanaannya sangat terserlah dan bintangnya bergemerlapan berbanding teman-temannya yang lain sehinga beliau meningkat ke tahap al-Syuyukh dan menjadi imam dalam ilmu ma‘qul dan manqul. Sejumlah ulama besar telah mengurniakannya ijazah berhubung al-marwiyyat (hadith) dan kitab-kitab karangan mereka seperti Ibn ‘Asakir, Ibn al-Jawziy, al-Hafidh al-Sulamiy, ‘Abd al-Haqq al-Isybiliy dan lain-lain.[7]

Al-Syaykh al-Mufassir al-Muhaddith Isma‘il al-‘Ajluniy dalam kitab (Kasyf al-Khafa’ wa Muzil al-Iltibas ‘Amma Usytuhira min al-Ahadith ‘ala Alsinat al-Nas), daripada al-Syaykh Hijaziy al-Wa‘iz(pensyarah kitab al-Jami‘ al-Saghir karya al-Imam al-Suyutiy): bahawa al-Syaykh Muhy al-Din ibn ‘Arabiy adalah terhitung dari kalangan al-huffaz [8] (iaitu beliau adalah seorang al-hafiz).[9]

Dalam bidang tasawuf, beliau mendapat didikan daripada 55 orang syaykh. Beliau abadikan nama dan biografi mereka dalam kitabnya yang berjudul al-Durrah al-Fakhirah Fi Dhikr Ma Intafa‘tu Bihi Fi Tariq al-Akhirah.[10]

Beliau juga dianggap sebagai Mujtahid Mutlaq.[11] Al-Syaykh Ibn ‘Arabiy menyatakan dalam kitabnya al-Futuhat al-Makkiyah:[12]  “Al-hamdulillah, kita tidak bertaklid, kecuali dengan Nabi al-Syari‘ (s.a.w.)”. Beliau bersyair:

Bukanlah aku dari kalangan orang yang berkata ‘berkata Ibn Hazm’

                        Tidak, juga tidak ‘berkata Ahmad, tidak juga al-Nu‘man’

Bait syair ini telah diberikan komentar oleh Ibn al-‘Imad al-Hanbaliy dalam kitabnya (Syadharat al-Dhahab Fi Akhbar Man Dhahab): Kenyataan ini adalah sarih (jelas atau nyata) menyatakan beliau adalah mujtahid mutlaq.[13]

Karya: Al-Syaykh Ibn ‘Arabiy mempunyai sangat banyak karya dalam bentuk kitab; syair dannathar yang mencecah hampir 250 buah karya merangkumi karya yang besar dan karya kecil, ada yang menyatakan 500 buah karya,[14] sedangkan Carl Brockelmann menghitungnya sebanyak 150 karya.[15]  Antara yang masyhur ialah:

1. Al-Futuhat al-Makkiyah yang mula beliau tulis sejak tahun 599H. dan disiapkan ketika beliau menetap di Damsyik (620H/1223M.-638H./1240M.). Ia merupakan kitabnya yang paling besar dengan kandungannya sebanyak 560 bab. Kitab ini membicarakan prinsip-prinsip metafizik, pelbagai llmu yang bersifat suci, dan pengalaman kerohanian beliau sendiri. Tambahan pula kitab ini merupakan ilmu-ilmu kerohanian Islam yang mengatasi semua kitab yang pernah ditulis oleh beliau dari aspek skop dan isinya.

2. Kitab Fusus al-Hikam. Ia disiapkan penulisannya di Damsyik dalam ta­hun 628H./1230H. dan dianggap sebagai kemuncak kematangan penulisan beliau, di mana dalamnya terkandung kesempurnaan aliran beliau yang telah disentuh oleh beliau dalam tulisan-tulisan beliau yang lain.

3. Kitab Mawaqi‘ al-Nujum wa Matali‘ Ahillat al-Asrar wa al-‘Ulum, yang telah ditulis pada tahun 595H. semasa beliau berada di al-Meria.

4. Kitab Insya’ al-Dawa’ir, yang beliau memulakan penulisannya semasa berada di rumah sahabat beliau al-Mahdawiy, di Bandar Tunis, pada tahun 598H.

5. Kitab Tarjuman al-Asywaq, yang beliau tulis semasa berada di Makkah, pada tahun 599H.

6. Kitab Misykat al-Anwar, yang ditulis pada masa beliau berada di Makkah dari tahun 599H. hingga tahun 601H. Kitab ini berupa satu koleksi daripada hadith Rasulullah (s.a.w.).

7. Kitab Hilyat al-Abdal, yang juga ditulis dalam tempoh beliau berada di Makkah dari tahun 599H. hingga 601H. Kitab ini berupa satu risalah berhubung dengan kelebihan-kelebihan golongan sufi yang dikatakan telah disiapkan penulisannya dalam tempoh satu jam sahaja.

8. Kitab Taj al-Rasa’il, yang juga ditulis dalam tempoh beliau berada di Makkah dari tahun 599H. hingga 601H. Kitab ini pula merupakan satu risalah tentang mimpi.

9. Kitab Ruh al-Quds Fi Munasahat al-Nqfs, yang ditulis pada tahun 600H. semasa beliau berada di Makkah juga.

10. Kitab al-Tanazzulat al-Mawsiliyyah, yang ditulis semasa beliau berada di Mosul pada tahun 601H. hingga 602H. Ki­tab ini merupakan satu risalah yang mengandungi 50 bab, membicarakan kepentingan wuduk dan sembahyang dipandang dari aspek esofericnya.

11. Kitab al-Dhakha’ir wa al-A‘laq, ditulis di Makkah pada tahun 611H. Kitab ini, sebenamya merupakan komentar yang berslfat esoteric terhadap bait-bait Tarjuman al-Asywaq-nya.

12. Kitab Diwan Ibn ‘Arabiy atau al-Diwan al-Akbar yang disiapkan penulisannya dalam tempoh beliau menetap di Damsyik. Kitab ini merupakan suatu koleksi besar syair-syair tasawuf yang beliau cipta.[16]

Di samping bidang tasawuf, al-Syaykh Ibn ‘Arabiy juga mempunyai karya dalam bidang lain seperti bidang hadith dan tafsir. Dalam bidang hadith, beliau telah menghasilkan kitab Mukhtasar al-Musnad al-Sahih li Muslim ibn al-Hajjaj (Ringkasan al-Musnad al-Sahih karya al-Imam Muslim ibn al-Hajjaj) Mukhtasar al-Tirmidhiy (Ringkasan kitab karya al-Imam al-Tirmidhiy) dan al-MisbahFi Ja‘m  Bayn al-Sihah.[17] Sementara dalam bidang tafsir, beliau mempunyai sebuah kitab al-Tafsir al-Kabir mencecah 95 jilid di mana beliau telah sempat menafsirkan al-Quran sehingga ayat:[18]

(وعلمناه من لدنا علما) [19]

Maksudnya: Dan Kami telah mengajarkannya dari sisi Kami suatu ilmu.

3. KEDUDUKAN AL-SYAYKH IBN ‘ARABIY DI KALANGAN ULAMA

Seperti yang dinyatakan dalam bahagian pendahuluan, al-Syaykh Ibn ‘Arabiy adalah seorang tokoh ilmuan yang sangat kontroversi dalam sejarah tamadun ilmu Islam. Ulama terbahagi kepada tiga golongan dalam memberikan pandangan berhubung kedudukan al-Syaykh Ibn ‘Arabiy ini.

Golongan Pertama ialah golongan ulama yang mengambil pendirian menyokong pendapat-pendapat al-Syaykh Ibn ‘Arabiy, menganggapnya sebagai al-Syaykh al-Akbar Sultan al-‘Arifindan mereka telah berusaha membersihkan beliau daripada tuduhan-tuduhan yang mereka anggap palsu berhubungan al-Syaykh Ibn ‘Arabiy. Antara mereka ialah al-Imam Jalal al-Din al-Suyutiy (849-911H), al-Imam ‘Abd al-Wahhab al-Sya‘raniy, al-Syaykh Majd al-Din Muhammad ibn Ya‘qub al-Fayruzabadiy, pengarang al-Qamus al-Muhit dan lain-lain.

Al-Imam Jalal al-Din al-Suyutiy telah menukilkan dalam kitabnya Tanbi’ah al-Ghabiy bi Tabri’ah Ibn ‘Arabiy nukilan-nukilan ramai ulama Islam yang menyanjung al-Syaykh Ibn ‘Arabiy. Disebabkan ruang yang terbatas, berikut di sebutkan di sini beberapa nama mereka sahaja tanpa menukilkan kata-kata mereka:[20]

(1)   Al-Syaykh Safiy al-Din ibn Abi al-Mansur.

(2)   Al-Syaykh ‘Abd al-Ghaffar al-Qawsiy.

(3)   Al-Syaykh Abu ‘Abd Allah ibn As‘ad ibn ‘Aliy al-Yafi‘iy.

(4)   Al-Hafiz Muhibb al-Din ibn al-Najjar.

(5)   Al-‘Allamah Siraj al-Din ibn al-Hanafiy.

(6)   Al-Syaykh Waliy al-Din Muhammad ibn ‘Abd Allah al-‘Ajamiy.

(7)   Al-Syaykh al-Badr ibn al-Sahib dan lain-lain.[21]

Al-Imam ‘Abd al-Wahhab al-Sya‘raniy mempunyai beberapa buah kitab yang mana dalam kitab-kitab tersebut beliau telah membela al-Syaykh Ibn ‘Arabiy. Antaranya ialah al-Kibrit al-Ahmar FiBayan ‘Ulum al-Syaykh al-Akbar, Tanbih al-Aghbiya’ ‘Ala Qutrah Min Bahr ‘Ulum al-Awliya’, al-Yawaqit wa al-Jawahir, Lawaqih al-Anwar al-Qudsiyyah dan lain-lain. Antara kenyataan al-Imam ‘Abd al-Wahhab al-Sya‘raniy dalam percubaan beliau membela dan mempertahankan al-Syaykh Ibn ‘Arabiy ialah: Sesungguhnya ilmu-ilmu al-Syaykh (Ibn ‘Arabiy) semuanya berdiri atas asas al-kasyf dan al-ta‘rif dan ilmu-ilmu beliau bersih daripada syak dan penyelewengan.[22]

Di antara sebab banyak pemikiran al-Syaykh Ibn ‘Arabiy dianggap menyeleweng ialah wujudnya beberapa karangan beliau yang telah terdedah kepada pencerobohan. Pada zaman dahulu, perkembangan kitab bergantung kepada industri penyalinan (al-naskh). Maka, didapati bahawa ada sesetengah karangan al-Syaykh Ibn ‘Arabiy telah diceroboh dengan dimasukkan tambahan-tambahan yang tidak ada pada naskhah asal di mana tambahan-tambahan ini mempunyai unsur-unsur penyelewengan akidah ahl al-sunnah wa al-jama‘ah seperti kefahaman al-hulul wa al-ittihad. Kenyataan ini pernah dinyatakan oleh al-Imam ‘Abd al-Wahhab al-Sya‘raniy dalam kitabnya Lawaqih al-Anwar al-Qudsiyyah:

Semasa saya melakukan usaha meringkaskan (Mukhtasar) (kitab al-Futuhat al-Makkiyah), saya telah terhenti pada banyak tempat dalam kitab itu di mana isi kandungannya jelas bagi diriku bercanggah dengan akidah ahl al-sunnah wa al-jama‘ah, jadi saya telah memadamkan bahagian tersebut daripada ringkasan (Mukhtasar). Boleh jadi saya terlalai, lalu saya memeriksa kandungan kitab itu… Kemudian, saya terus beranggapan bahawa bahagian-bahagian yang saya telah padamkan itu memang thabit ianya adalah daripada perkataan al-Syaykh Muhy al-Din, sehinggalah seorang saudaraku seorang ‘alim al-Madaniy yang wafat pada tahun 955H datang menziarahiku. Lalu, saya bermuzakarah dengan beliau tentang perkara ini, lalu beliau menunjukkan kepada saya satu naskhah kitab al-Futuhat al-Makkiyah yang dia sendiri telah menyemaknya dengan satu naskhah asli tulisan tangan al-Syaykh Muhy al-Din, maka saya dapati bahawa bahagian-bahagian yang saya padamkan itu (yang saya sangka ia adalah perkataan asli al-Syaykh Muhy al-Din dan ianya bercanggah dengan akidah ahl al-sunnah wa al-jama‘ah) tidak ada sama sekali, jadi saya terus memadamkannya. Justeru, tahulah saya bahawa naskhah-naskhah (naskhah kitab al-Futuhat al-Makkiyah) di Mesir sekarang ini semuanya telah disalin berdasarkan naskhah yang telah dimasukkan tambahan-tambahan fitnah terhadap al-Syaykh yang mana ianya bercanggah dengan akidah ahl al-sunnah wa al-jama‘ah sebagaimana juga apa yang telah berlaku kepada kitabnya Fusus al-Hikam dan lain-lainnya.[23]

Kenyataan bahawa banyak kitab-kitab karangan al-Syaykh Ibn ‘Arabiy telah diceroboh dengan tambahan-tambahan palsu oleh puak-puak zindik dan al-Batiniyyah sudah maklum dan pasti (confirmed). Hal ini telah dinyatakan oleh al-Muqriy dalam Nafh al-Tayyib, Ibn al-‘Imad al-Hanbaliy, dalam Syadharat al-Dhahab dan juga al-Haji Khalifah dalam Kasyf al-Zunun. Justeru, memetik kata-kata al-Syaykh Ibn ‘Arabiy mesti dilakukan secara hati-hati, terutamanya perkara-perkara yang kelihatan bercanggah kerana kemungkinan ia adalah kerja puak-puak zindik dan al-Batiniyyah yang sengaja menokok-tambah perkara-perkara jahat dalam karya beliau.

Golongan kedua ialah golongan ulama yang membangkang, mengkritik, menyesatkannya, malah ada yang sampai mengkafirkan al-Syaykh Ibn ‘Arabiy.

Terdapat beberapa kitab yang ditulis khusus untuk menyerang al-Syaykh Ibn ‘Arabiy dan golongan sufi, yang dianggap oleh golongan penentang ini, sebagai pelampau. Antara tulisan-tulisan tersebut adalah seperti berikut:[24]

1. Tanbih al-Ghabiy ‘ala Takfir Ibn ‘Arabiy, karya Burhan al-Din Ibrahim al-Biqa‘iy.

2. Kasyf al-Ghita’ ‘An Haqa’iq al-Tawhid wa ‘Aqa’id al-muwahhiddin yang ditulis oleh Badr al-DinHusayn Ibn al-Ahdal.

3. Al-Suyuf al-Masyhurah fi Ibn ‘Arabiy wa Kalimatihi al-Mahzurah, yang ditulis oleh Abu Bakr Ibn ‘Abd Allah al-Dimasyqiy.

4. Asyi’at al-Nusus yang ditulis oleh ‘Imad al-Din Ahmad al-Wasitiy.

5. Al-Qawl al-Munabbi Fi Akhbar Ibn ‘Arabiy, yang ditulis oleh al-Sakhawiy.

6. Tahdhir al-‘Ibad min al-hulul wa al-ittihad, yang ditulis oleh Ibn Tulun.

Golongan ketiga ialah golongan ulama yang berdiam diri tanpa memberikan sebarang hukum terhadap al-Syaykh Ibn ‘Arabiy.[25]

Sementara al-Syaykh ‘Izz al-Din ‘Abd al-Salam (w748H/1348M) pula telah diriwayatkan mempunyai dua pandangan terhadap al-Syaykh Ibn ‘Arabiy. Pertama, pandangan yang negatif dan kedua pandangan yang positif. Perubahan sikap ini ada kaitannya dengan perubahan sikap beliau terhadap para sufi. Hal ini telah dinyatakan oleh al-Syaykh Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy (w709H) dalam kitabnya Lata’if al-Minan bahawa al-Syaykh ‘Izz al-Din ‘Abd al-Salam pada awalnya bersikap seperti sikap para fuqaha yang cepat mengingkari para sufi. Kemudian, apabila beliau berkawan dengan al-Syaykh Abu al-Hasan al-Syadhiliy (593-656H) dan sikapnya mula berubah terhadap para sufi di mana beliau selalu menghadiri majlis-majlis ahli sufi.[26]

Secara umumnya, boleh dianggap bahawa ramai para sarjana dan ulama yang memandang serong terhadap pemikiran al-Syaykh Ibn ‘Arabiy. Mereka lebih suka menonjolkan aspek-aspekkhilafiyyah yang cuba disandarkan kepada pemikiran beliau seperti pemikiran wahdat al-wujud,al-hulul dan al-ittihad. Kebanyakan mereka menerima pakai pendapat ulama dan sarjana terdahulu berkaitan dengan pemikiran wahdat al-wujud, al-hulul dan al-ittihad yang dikaitkan dengan al-Syaykh Ibn ‘Arabiy tanpa mengulangkaji semula karya-karya beliau secara saksama. Dalam erti kata yang lain, keterkaitan al-Syaykh Ibn ‘Arabiy dengan pemikiran wahdat al-wujud,al-hulul dan al-ittihad ini seolah-olah suatu tuduhan tradisi yang diwarisi turun temurun oleh sesetengah sarjana dan ulama tanpa ada kajian semula terhadap hakikat perkara ini secara mendalam. Justeru, al-Syaykh Ibn ‘Arabiy telah berada di kandang orang tertuduh pada sepanjang sejarah pemikiran Islam walaupun ada ramai juga ulama dan sarjana yang cuba membelanya, namun gelombang pemikiran yang memandang negatif terhadap beliau lebih mendominasi pemikiran khalayak.

4. PEMIKIRAN WAHDAT AL-WUJUD

Wahdat al-wujud adalah sebuah doktrin tasawuf yang menjadi polemik yang hebat diperdebatkan di kalangan ulama dan sarjana Islam. Wahdat al-wujud mempunyai pengertian yang berbeza-beza antara seseorang ulama atau sarjana. Kepelbagaian tanggapan untuk memahami konsepwahdat al-wujud ini telah menyebabkan lahirnya pelbagai hukum terhadap konsep itu sendiri, sama ada hukum yang mengharamkannya dan menganggap penganutnya sebagai sesat, atau hukum yang mengharuskannya dan menganggapnya sebagai konsep yang tidak bercanggah dengan Islam. Tidak kurang pula ada ulama yang bersikap berkecuali dalam memberikan hukum terhadap konsep kontroversial ini.

Dalam masa yang sama, istilah wahdat al-wujud ini digunakan oleh ulama daripada mazhab ahl al-sunnah dan juga mazhab Syiah. Justeru, memberikan hanya satu bentuk pendapat atau hukum terhadap konsep ini berasaskan kepada salah satu pengertian atau kefahaman akan menimbulkan keresahan di kalangan sesetengah pihak yang lain. Tulisan ini akan cuba meninjau pengertian wahdat al-wujud yang dianuti oleh para sufi secara umumnya sebelum meninjau pendapat golongan pengkritik tasawuf atau pengecam konsep wahdat al-wujud ini.

Doktrin wahdat al-wujud biasanya dihubungkan dengan Ibn ‘Arabiy kerana tokoh ini dianggap sebagai pengasasnya. Oleh itu adalah tidak menghairankan jika selama ini istilah wahdat al-wujud dikatakan berasal daripada Ibn ‘Arabiy. Kajian ilmiah tentang sufisme, baik yang dilakukan oleh para orientalis mahupun yang dilakukan oleh sarjana-sarjana Muslim, selama beberapa dekad tidak mempersoalkan anggapan yang telah lama berlaku ini.[27] Namun, tanggapan ini telah cuba diubah oleh beberapa sarjana yang gigih mengkaji pemikiran al-Syaykh Ibn ‘Arabiy dan teori wahdat al-wujud. Antara sarjana yang berpendapat bahawa teori wahdat al-wujud ini bukan berasal daripada al-Syaykh Ibn ‘Arabiy ialah Prof. Ibrahim Bayyumi Madkur,[28] Hermann Landolt[29]  dan Prof. Dr. Su‘ad al-Hakim.[30]

Ibrahim Bayyumi Madkur[31] dan Su‘ad al-Hakim[32] menganggap bahawa kemungkinan al-Syaykh al-Imam Ibn Taymiyyah adalah antara orang yang pertama yang mempopularkan istilah ini dalam risalah-risalahnya untuk menghentam golongan tasawuf yang menganut faham tersebut.[33] Sementara kajian Dr. Kautsar Azhari Noer memutuskan bahawa orang yang pertama menggunakan istilah wahdat al-wujud ialah al-Syaykh al-Sadr al-Din al-Qunawiy (w.673H/1274M), murid al-Syaykh Ibn ‘Arabiy sendiri. Ia kemudian dipopularkan pula oleh murid al-Qunawiy, iaitu al-Syaykh Sa‘id al-Din Farghaniy (w.700H/1301M).[34]

Menurut Prof. Dr. Su‘ad al-Hakim teori wahdat al-wujud yang disandarkan kepada al-Syaykh Ibn ‘Arabiy sebenarnya bukanlah berasal daripada beliau, kerana tidak ada apa-apa nas yang sabit daripada Ibn ‘Arabiy berhubung teori ini yang boleh membuktikan bahawa beliau adalah pengasas teori ini. Yang menggembar gemburkan teori ini ialah para pengkaji pemikiran beliau atau secara lebih tepat, para pengkaji-pengkaji tersebut telah menyenaraikan Ibn ‘Arabiy sebagai salah seorang dari kalangan yang  menganut faham tersebut.[35]

Prof. Dr. Su‘ad al-Hakim menegaskan bahawa seseorang sarjana tidak akan menemui sebarang petanda idea (yang menggambarkan wujudnya pemikiran wahdat al-wujud dalam pemikiran Ibn ‘Arabiy) kecuali dengan mengutip beberapa petikan tulisan beliau yang kemudiannya dipadankan dengan huraian yang bersesuaian dengan semangat aliran pemikiran wahdat al-wujud. Dengan demikian, seseorang yang mengaitkan Ibn ‘Arabiy dengan doktrin ini akan memetik kata-kata beliau seperti: “al-wujud itu semuanya satu”, “tidak ada di sana selain Allah”, “tidak ada dalam al-wujud melainkan Allah”,[36] sehingga membuka ruang untuk digelar sebagai pendokong wahdat al-wujud. [37] Namun Dr. Kautsar Azhari Noer, walaupun bersetuju dengan pendapat bahawa al-Syaykh Ibn ‘Arabiy tidak pernah menggunakan istilah wahdat al-wujud, namun beliau menegaskan bahawa ajaran-ajarannya memang mengandungi idea-idea wahdat al-wujud. Petikan-petikan yang hampir sama seperti yang digunakan oleh Su‘ad al-Hakim digunakan oleh Kautsar Azhari Noer untuk menunjukkan hal tersebut.[38]

Adalah sukar untuk membincangkan doktrin wahdat al-wujud menurut versi para pengkaji konsep ini yang menyandarkannya secara langsung dengan pemikiran Ibn ‘Arabiy berdasarkan pandangan mereka semata-mata. Segala huraian terhadap doktrin wahdat al-wujud yang disandarkan kepada Ibn ‘Arabiy adalah suatu penafsiran dari kalangan yang menghuraikannya semata-mata terhadap fahaman yang dianuti oleh Ibn ‘Arabiy dan bukannya bersifat yakin bahawa demikian itulah kefahaman beliau terhadap konsep berkenaan. Seandainya kefahamanIbn ‘Arabiy berhubung hal ini hendak diperbetulkan, maka satu-satunya jalan ke arah itu ialah memahami apakah kefahaman beliau berhubung dengan al-wujud? Yang sangat menonjol dalam pemikiran Ibn ‘Arabiy ialah penekanan kepada al-Wujud al-Haqq iaitu hanya Allah sahaja wujud yang hakiki. Yang lain hanyalah wujud khayaliy,[39] atau dalam perkataan lain, beliau menggambarkan bahawa Allah adalah zat al-Wujud al-Haqq dan wujud makhluk hanyalah bayangan kepada al-Wujud al-Haqq.[40] Di tempat yang lain, beliau menyifatkan bahawa al-wujud  semuanya hanya wujud Yang Esa secara hakiki di mana tiada wujud sesuatu bersama wujud-Nya. Tidak ada apa-apa pun yang wujud menempel kecuali makhluk yang wujud, kemudian ghaib, iaitu zahir kemudian lenyap.[41] Dalam perkataan lain, Ibn ‘Arabiy cubamenggambarkan bahawa al-Wujud al-Haqq hanyalah Allah kerana Dialah Tuhan yang kekal abadi, sementara wujud makhluk bersifat sementara, tidak kekal dan fana.[42]

Ramai sarjana yang kebingungan berdepan dengan hasil-hasil pemikiran Ibn ‘Arabiy, adakah beliau mempunyai idea wahdat al-wujud atau wahdat al-syuhud. Malangnya, secara tergesa-gesa mereka menyimpulkannya sebagai wahdat al-wujud.[43] Seperkara lagi yang menjadi hujah kepada penolakan wujudnya pemikiran wahdat al-wujud di sisi Ibn ‘Arabiy ialah kerana konsistennya beliau dalam penggunaan istilah al-mumkin (al-mumkinat iaitu makhluk) yang merujuk kepada makna makhluk di mana beliau kadang-kadang menamakannya sebagai al-mawjud, tetapi beliau tidak pernah menamakannya sebagai al-wujud. Dengan ini, jelaslah bahawa wahdat al-wujud yang menjadi pegangan Ibn ‘Arabiy tidaklah tertegak di atas penelitian terhadap kesatuan dalam kathrah al-mazahir (kepelbagaian fenomena makhluk), malah ia tertegak atas dasar menafikan wujudnya al-kathrah.[44] Sebagai contoh, Ibn ‘Arabiy mengungkapkan bahawa di sana tidak ada sesuatu melainkan Allah dan al-mumkinat. Maka Allah itu Wujud sedangkan al-mumkinat itu thabitah (sabit).[45]

Dengan demikian, penafsiran seperti yang dijelaskan di atas dikira tepat untuk memahami konsep wahdat al-wujud yang menjadi anutan Ibn ‘Arabiy dan perkara ini adalah selari dengan pandangan beberapa ulama lain yang melihat konsep ini secara positif dan harmoni. Sebagai contoh, al-Imam al-Nabulsiy menyimpulkan kunci kefahaman teori wahdat al-wujud tersembunyi dalam pengertian al-wujud al-haqiqiy. Maka, seluruh wujud secara mumkinat sebenarnya tidak memiliki wujud mustaqill atau wujud secara bersendirian atau secara istiqlal daripada Allah (s.w.t.). Secara jelas, al-Imam al-Nabulsiy cuba untuk menghuraikan kekusutan konsep wahdat al-wujud dengan menetapkan tahap mafhum al-wujud sebagai Allah, bukannya makhluk.[46]

Dengan ini, tidak timbul soal penyatuan atau kesatuan Tuhan dengan makhluk sebagaimana yang difahami oleh sesetengah pihak. Malah al-Nabulsiy telah pergi lebih jauh dengan menggunakan banyak ayat-ayat al-Quran yang dikatakannya sebagai punca konsep wahdat al-wujud. Sebagai contoh, firman Allah (s.w.t.) yang berbunyi:

(( فأينما تولوا فثم وجه الله ))

Maksud: Di mana-mana sahaja kamu menghalakan (wajah kamu), maka di situ ada wajah Allah.[47]

Ungkapan (aynama tuwallu) adalah umum merangkumi pelbagai tempat dan manusia. Ungkapan (fa thamma wajh Allah) pula ditujukan kepada wajah yang zahir dalam mazahir tersebut (fenomena-fenomena makhluk yang terdiri daripada pelbagai tempat dan manusia). Ayat ini membayangkan bahawa segala apa yang dicapai oleh akal atau pancaindera (berdasarkan kepelbagaian hamba-hamba-Nya) adalah sebagai tempat penzahiran Wajh Allah yang tunggal itu. Dengan itu, mazahir (fenomena) itu banyak, tetapi wajah hanyalah satu. Oleh itu, banyaknyamazahir tidak pula menafikan keesaan wajah, sebagaimana keesaan wajah tidak menghalang berbilang-bilangnya mazahir .[48]

Al-Nabulsiy juga mengaitkan konsep wahdat al-wujud ini dengan ayat-ayat al-Quran yang lain, sebagaimana firman Allah yang berbunyi:

(( ويبقى وجه ربك ذو الجلال والإكرام ))

Maksudnya: Setiap orang yang ada di atas permukaan bumi adalah musnah dan yang kekal hanyalah wajah Tuhanmu.[49]

Dan firman Allah yang berbunyi:

(( وقل جاء الحق وزهق الباطل ))

Maksudnya: Dan telah datanglah al-haqq dan hancurlah kebatilan, sesungguhnya kebatilan itu pasti akan hancur.[50]

Dalam memperkukuhkan penafsiran beliau terhadap maksud ayat-ayat al-Quran di atas, al-Nabulsiy juga mengaitkan sebuah syair Arab klasik yang diakui oleh Rasulullah (s.a.w.) sebagai kalimah yang paling benar yang pernah diungkapkan oleh penyair, iaitu ungkapan yang diilhamkan oleh Labid yang bermaksud: Ketahuilah, bahawa segala sesuatu selain daripada Allah adalah batil.[51]

Maka, pada hemah penulis, dalam konteks perbincangan konsep wahdat al-wujud ini, kita dapati kekusutan sebenar datangnya daripada kepelbagaian pandangan ulama sufi dan pengkritik tasawuf dalam menghuraikan konsep al-wujud. Maka, ada ulama yang menghuraikannya seperti huraian al-Imam al-Nabulsiy di atas, iaitu melihat al-wujud al-haqiqiy dan al-wujud al-wahmiy(wujud yang tidak sebenar). Ada juga yang menghuraikannya dari perspektif al-wujud al-haqiqiyyang bersifat wajib al-wujud dan wujud makhluk yang bersifat sebagai wujud  al-mumkinat. Adajuga yang mengistilahkan sebagai al-wujud al-haqqiy dan al-wujud al-khalqiy.[52] Al-Imam al-Akbar Shaykh al-Azhar Prof. Dr. ‘Abd al-Halim Mahmud berpendapat kekusutan ini berikutan kesalahan sesetengah pihak dalam menafsirkan maksud al-wujud al-wahid yang sering digunakan oleh golongan sufi.[53]

Dalam konteks masyarakat Islam di Nusantara, kekusutan juga timbul akibat penggunaan istilahwujudiyyah sebagai mengaggambarkan kefahaman wahdat al-wujud. Ramai pengkaji dan penulis yang menggunakan istilah wujudiyyah ini untuk dikaitkan dengan mazhab atau pemikiran al-Syaykh Hamzah Fansuri dan al-Syaykh Syams al-Din al-Sumatraniy. Ini adalah suatu perkara yang amat mendukacitakan kerana wujudiyyah mempunyai kefahaman yang negatif. Wujudiyyahadalah satu mazhab falsafah kesusasteraan yang bersifat atheis. la adalah suatu mazhab yang paling berpengaruh di Barat pada kurun ke-20. la adalah falsafah yang memusatkan tumpuannya kepada wujud manusia yang dianggapnya sebagai satu-satunya wujud secara yakin. Tidak ada sesuatu yang wujud sebelumnya atau selepasnya. Falsafah ini menganggap bahawa manusia mempunyai zatnya sendiri dan hakikatnya sendiri dengan iradatnya, mencipta perbuatannya dan menentukan sifat-sifatnya dengan kehendaknya secara bebas tanpa ada kaitan dengan Tuhan atau nilai-nilai di luar daripada kehendaknya.[54] Pengarang besar Melayu seperti Shaykh Dawud al-Fataniy sendiri menyenaraikan puak Wujudiyyah sebagai puak yang sesat. Ternyata fahamanWujudiyyah yang dianggap oleh beliau sebagai sesat itu ialah golongan yang menganggap “tiada wujudku, hanya wujud Allah”, yakni bahawa aku wujud Allah. Mereka juga berkata “Bahawasanya Allah (s.w.t.) tiada mawjud melainkan di dalam kandungan wujud segala makhluk.[55] Dengan ini istilah Wujudiyyah tidak wajar digunakan untuk merujuk kepada golongan yang berpegang dengan konsep wahdat al-wujud.[56]

Dalam tulisan ini, penulis hanya akan memberikan beberapa contoh tokoh ulama terkemuka yang menghuraikan kefahaman berhubung dengan istilah al-wujud yang dikaitkan atau disifatkan dengan perlbagai tambahan tadi; al-wujud al-haqiqiy dan al-wujud al-wahmiy, al-wujud al-haqqiydan al-wujud al-khalqiy atau wajib al-wujud dan wujud al-mumkinat. Ia adalah sebagai pengukuhan terhadap apa yang saya nyatakan berkaitan simpang siur kefahaman al-wujud di kalangan ulama sufi yang akhirnya mencetuskan polemik wahdat al-wujud.

Perbicaraan tentang konsep seumpama ini telah diajarkan beberapa sufi sebelum Ibn ‘Arabiy. Al-Syaykh Ma‘ruf al-Karkhiy (w.200/815M), seorang sufi terkenal di Baghdad yang hidup empat abad sebelum Ibn ‘Arabiy, dianggap orang yang pertama sekali mengungkapkan syahadat dengan kata-kata: “Tiada sesuatu pun dalam wujud kecuali Allah.” Al-Syaykh Abu al-‘Abbas Qassab (hidup pada abad ke-4/ke-10) mengungkapkan kata-kata yang hampir sama: “Tiada sesuatu pun da­lam dua dunia kecuali Tuhanku. Segala sesuatu yang ada (mawjudat), segala sesuatu selain wujud-Nya, adalah tiada (ma‘dum).” Khwaja ‘Abd Allah Ansariy (w. 481/1089) menyatakan bahwa “tauhid orang-orang terpilih” adalah doktrin “tiada sesuatupun selain-Nya.” (Laysa ghayrahu ahad). Jika ia diajukan pertanyaan: “Apa tauhid itu?” beliau menjawab: “Tuhan, dan tidak ada yang lain. Yang lain adalah kebodohan (hawas).” Sufi lain sebelum al-Syaykh Ibn ‘Arabi yang lebih kurang mengemukakan pernyataan-pernyataan yang dianggap mengandung doktrin seumpama ini ialah al-Imam Abu Hamid al-Ghazzaliy (w.505/1111), saudaranya al-Syaykh Ahmad al-Ghazzaliy (w.520/1126), dan ‘Ayn al-Qudat Hamadaniy (w. 526/1132).[57]

Begitu pula dengan tokoh-tokoh selepas Ibn ‘Arabiy, tidak terlepas daripada membicarakan perkara yang sama. Sebagai contoh, al-Syaykh ‘Abd al-Karim al-Jiliy (767-826H/1365-1423M) menganggap al-wujud (makhluk) tidak boleh dianggap wujud secara hakikat pada zatnya kecuali dengan kadar pancaran al-tajalli al-Ilahiy dan al-nur al-Ilahiy. Tidak ada di sana wujud dhatiy, malah yang ada hanya khayalan semata-mata yang meminjam sifat wujud daripada Allah. Beliau mengistilahkan wujud itu sebagai al-‘ariyyah al-wujudiyyah (kepinjaman wujud atau wujud yang bersifat pinjaman). Beliau menyatakan bahawa al-‘ariyyah al-wujudiyyah dalam segala sesuatu bererti memberikan nisbah kewujudan makhluk (al-wujud al-khalqiy) kepada makhluk sedangkan secara hakikatnya wujud yang haq (al-wujud al-haqqiy iaitu Allah) itu adalah asal usul (punca) bagi segala makhluk itu. Sesungguhnya Allah (s.w.t.) telah meminjamkan sifat al-wujud kepada makhluk-makhluk-Nya daripada Zat-Nya supaya rahsia ketuhanan dapat zahir di alam ini.[58] Al-Syaykh ‘Abd al-Karim al-Jiliy menegaskan bahawa tidak boleh dianggap ada dua wujud; wujud makhluk dan wujud khaliq. Hanya yang wujud ialah al-Khaliq.[59]

Al-Syaykh Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy juga antara tokoh tasawuf yang banyak membicarakan tentang konsep al-wujud tetapi bersih daripada tuduhan wahdat al-wujud.[60] Sebagai contoh dibawakan huraian beliau tentang konsep al-wujud yang pernah diutarakan oleh gurunya al-Syaykh Ahmad ibn ‘Umar ibn Muhammad al-Andalusiy al-Mursiy (w686H). Kata-kata gurunya al-Mursiy itu pernah dianggap orang sebagai perbicaraan mengenai konsep wahdat al-wujud.[61] Al-Syaykh al-Mursiy berkata: Telah adalah insan itu (dicipta) sesudah dia belum pernah ada, dan dia akan fana (mati) selepas dia tercipta. Maka, barangsiapa yang kedua-dua tepinya tiada (‘adam), maka dia adalah tiada (‘adam). Al-Syaykh Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy menjelaskan: Maksud kata-kata al-Syaykh al-Mursiy itu ialah bahawa seluruh alam (al-ka’inat) tidak mempunyai status wujud yang mutlak kerana al-wujud al-mutlaq itu hanya Allah. Dia mempunyai keesaan dan ketunggalan. Sedangkan alam semesta hanya mempunyai status wujud sekadar apa yang Dia kurniakan kepadanya (alam semesta). Ketahuilah bahawa sesiapa yang mempunyai status wujud dengan ehsan pemberian daripada pihak lain (Allah), maka ia pada hakikatnya adalah tiada (‘adam). Al-Syaykh Abu al-Hasan al-Syadhiliy pernah berkata: Ahli sufi ialah orang yang memandang makhluk dalam lipatan rahsianya seumpama debu dalam udara, kedua-duanya tidak ada (mawjudayn) tetapi tidak juga tiada (ma‘dumayn), sepertimana yang ada pada ilmu Allah. Beliau juga berkata: Sesungguhnya kami tidak nampak ada seorangpun dalam alam semesta (al-khalq). Adakah dalam alam semesta (al-wujud) ini seseorang selain al-Malik al-Haqq (Allah)? Jika sekiranya mahu dianggap wujud juga (segala sesuatu selain Allah), maka (wujud mereka itu) seumpama debu dalam udara, jika engkau memeriksanya, engkau tidak akan dapati apa-apa sedikitpun.[62]

Seterusnya Al-Syaykh Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy menjelaskan: Perumpamaan yang paling hampir berhubung kewujudan alam semesta ini (wujud al-ka’inat) apabila engkau memandangnya dengan ‘ayn al-basirah ialah wujudnya bayang-bayang (al-zilal). Maka bayang itu tidak ada wujud dalam semua iktibar wujud dan tidak pula ma‘dum dalam semua iktibar ‘adam. Jika engkau telah mensabitkan kewujudan bayangan sesuatu, maka mengapa engkau mahu menghapuskan keesaan Tuhan yang memberikan kesan itu?.[63]

Al-Syaykh Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy juga pernah berkata dalam hikmahnya sebagai berikut:

(يا عجبا كيف يظهر الوجود في العدم أم كيف يثبت الحادث مع من له وصف القدم) [64]

Maksudnya: Sungguh hairan. Bagaimana mungkin boleh zahir al-wujud dalam al-‘adam? Atau bagaimana boleh sabit sesuatu yang al-hadith (makhluk yang bersifat baharu) bersama dengan Tuhan yang bersifat qidam?.

Al-Syaykh Ibn ‘Ajibah (1160-1224H) dalam kitabnya Iqaz al-Himam Fi Syarh al-Hikam, menghuraikan sebagai berikut: al-wujud dan al-‘adam dua perkataan yang saling kontradik dan tidak akan bertemu. Al-hadith dan al-Qadim saling bertentangan dan tidak akan bertemu. Telah jelas bahawa Al-Haq (Allah) adalah wajib al-wujud dan sekalian makhluk selain-Nya adalah ‘adamsecara yakin. Maka, apabila zahir al-wujud maka akan hilangkan lawannya iaitu ‘adam. Maka bagaimana boleh digambarkan bahawa makhluk boleh menghijab Allah sedangkan ia adalah‘adam?[65]

Maka, tidak ada wujud bagi segala sesuatu (makhluk) berserta wujud-Nya, maka ternafilah (terbatallah) teori al-hulul, kerana al-hulul bermaksud wujud yang lain (al-siwa, iaitu wujud yang sama taraf) sehingga makna-makna al-Rububiyyah boleh memasukinya. Oleh kerana wujud yang lain (al-siwa) hanyalah ‘adam semata-mata, maka tidak dapat digambarkan boleh berlakual-hulul.[66]

Sesungguhnya didapati bahawa penafsiran konsep al-wujud seumpama ini yang menganggap al-wujud al-haqiqiy hanya wujud Allah dan wujud yang lain hanya khayalan atau wahmiy dan dalam masa yang sama membezakan antara al-Khaliq dan al-makhluq ini sangat konsisten dalam pemikiran penghurai-penghurai al-hikam al-‘Ata’iyyah seperti al-Syaykh Ibn ‘Abbad (al-Imam Muhammad ibn Ibrahim ibn ‘Abd Allah al-Nafaziy al-Rindiy (732-792H) dalam kitabnya Ghayth al-Mawahib al-‘Aliyyah Bi Syarh al-Hikam al-‘Ata’iyyah,[67] al-Syaykh Zarruq (Zarruq, Ahmad ibn Ahmad ibn Muhammad ibn ‘Isa al-Burnusiy dalam kitabnya Syarh al-Hikam,[68] Syaykh al-Islam al-Imam ‘Abd Allah ibn Hijaziy ibn Ibrahim dalam kitabnya al-Minah al-Qudsiyyah ‘ala al- Hikam al-‘Ata’iyyah,[69] al-Syaykh al-Syarnubiy (al-Syaykh ‘Abd al-Majid al-Syarnubiy al-Azhariy dalam kitabnya Hikam Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy.[70] Sementara itu, al-Syaykh al-Qusyayriy berkata: Tidak ada wujud al-Haq kecuali sesudah khumud al-Basyariyyah (lenyap manusia), kerana tidak ada baqa’ bagi manusia ketika mana zahirnya sultan al-haqiqah.[71]

Dalam istilah lain, persoalan mengiktiraf akan wujud hakiki ini boleh dikaitkan pula dengan satu istilah lain, iaitu sebagai wahdat al-syuhud seperti yang dihuraikan oleh Prof. Dr. Muhammad Sa‘id Ramadan al-Butiy, dalam kitabnya al-Hikam al-‘Ata’iyyah: Syarh wa Tahlil. Beliau menegaskan ketika membincangkan persoalan ‘ayn al-bashirah dengan menyatakan bahawa manusia pada tahap memiliki ‘ayn al-bashirah ini melihat bahawa al-wujud al-dhatiy bagi segala yang wujud ini berkecai hilang pada pandangannya. Dia sudah tidak melihat dalam segala makhluk ini sesuatu yang mempunyai sifat wujud berasingan. Justeru, dia melihatnya (wujud yang tidak mempunyai sifat wujud berasingan itu) sebagai dalil yang menunjukkan wujud-Nya. Pada tahap ini, dia tidak melihat segala wujud (makhluk) melainkan dia akan melihat sifat Allah (s.w.t.), dan inilah apa yang dikatakan sebagai wahdat al-syuhud.[72]

Berhubung istilah al-wujud al-wahid, al-Imam al-Akbar Shaykh al-Azhar Prof. Dr. ‘Abd al-Halim Mahmud menegaskan bahawa tidak ada sebarang syak wasangka berkaitan dengan al-wujud al-wahid. Ia adalah al-wujud yang kaya dengan zat-Nya daripada selain-Nya. Ia adalah al-wujud al-haq yang mengurniakan sifat wujud kepada setiap makhluk. Makhluk tidak memiliki tuhan pencipta yang mengurniakan sifat wujud itu selain-Nya. Maha suci Allah. Dialah tuhan yang segala wujud daripada-Nya. Maha suci Allah, Dialah tuhan yang al-Khaliq al-Bari’ al-Musawwir.[73] Menurut Dr. ‘Abd al-Halim Mahmud, istilah al-wujud al-wahid inilah yang disalah ertikan oleh sesetengah pihak sehingga membawa kepada kefahaman wahdat al-wujudsebagaimana yang difahami oleh musuh-musuh tasawuf iaitu yang bersamaan maksud dengan istilah pantheism,[74] sedangkan fahaman pantheism sangat berbeza daripada fahaman wahdat al-wujud sebagaimana yang difahami oleh ahli sufi.[75]

Justeru, al-Imam al-Akbar Shaykh al-Azhar Prof. Dr. ‘Abd al-Halim Mahmud lebih cenderung untuk menafsirkan pengertian wahdat al-wujud sebagai keesaan dan kesatuan Allah (s.w.t.) yang sememangnya berlawanan dengan pengertian al-kathrah yang menjadi perkataan berlawanan bagi kata wahdah. Dengan pengertian tersebut, beliau berpendapat, istilah wahdat al-wujudsebagai suatu istilah yang tidak salah digunakan dalam Islam. Yang salah pada pandangan beliau ialah teori wahdah al-mawjud. Beliau menegaskan bahawa tidak ada seorangpun ahli sufi -termasuk Ibn ‘Arabiy dan al-Hallaj- yang berpendapat dengan wahdah al-mawjud.[76] Golongan sufi tidak pernah menyatakan wahdat al-wujud (kesatuan makhluk) yang terdiri daripada langit, bumi, manusia, haiwan, warna, rasa (rasa yang ada sesuatu seperti pada makanan), ketebalan, kehalusan, malaikat, batu-batan, cahaya, kegelapan, taat, maksiat, bau dan lain-lain. Hal ini tidak pernah dikatakan oleh mana-mana orang Mukmin, sementelah pula ahli maqam al-ihsan.[77] Al-Imam al-Sya‘raniy menempelak musuh-musuh al-Syaykh Ibn ‘Arabiy dengan katanya: “Sesungguhnya penyembah-penyembah berhalapun tidak berani biadap untuk menjadikan tuhan-tuhan mereka zat Allah, bahkan mereka hanya berani menyatakan bahawa kami tidak menyembah berhala-berhala itu kecuali supaya mereka memperdekatkan kami kepada Allah sebagai perantaraan”. Maka, bagaimana disangka buruk terhadap para wali Allah bahawa mereka mendakwa mereka telah bersatu (ittihad) dengan Allah. Ini adalah mustahil.[78]

Berdasarkan keterangan yang telah diberikan, amat nyata bahawa Ibn ‘Arabiy tidak sekali-kali menyamakan di antara al-Haqq dan al-Khalq (makhluk). Apa yang sebenarnya mahu dijelaskan oleh beliau dalam hubungan ini ialah bahawa ‘hakikat Ketuhanan’ itu adalah berbeza dari ‘manifestasi-Nya’ dan Tuhan adalah berbeza serta mengatasi ‘manifestasi’ tersebut.Bagaimanapun ‘manifetasi’ itu pula bukanlah terasing atau terpisah daripada ‘Hakikat Ketuhanan’ yang dengan cara tersendiri merangkumi segalanya. Atau dalam kata lain, hal ini boleh dijelaskan bahawa Tuhan adalah mengatasi segala alam semesta; alam semesta pula tidaklah terputus hubungan daripada-Nya, yakni alam semesta adalah ‘tenggelam’ dalam-Nya dengan suatu cara yang tidak diterangkan rahsianya. Maksudnya kita tidak dibenarkan mempercayai bahawa ada lagi taraf hakikat sesungguhnya selain ‘Hakikat Mutlak’ dengan wujud hakiki-Nya. Kalaulah ini dipercayai maka ini adalah merupakan syirik, dan ini bermakna juga menolak kebenaran dalam syahadah- La ilaha illa Allah. Adalah benar, alam semesta ini dan segala benda yang ada dalamnya bukanlah Tuhan, tetapi hakikat terakhir daripada segala yang ada ini adalah tidak lain dari hakikat-Nya. Kalau tidak demikian benda-benda yang ada semuanya ada mempunyai hakikatnya masing-masing, dan ini nantinya samalah dengan me­ngatakan bahawa mereka semuanya adalah sama tarafnya dengan Tuhan.[79]

Sebagaimana itu adalah kesimpulan berhubung teori wahdat al-wujud, maka demikian juga penyokong-penyokong al-Syaykh Ibn ‘Arabiy menolak kemungkinan beliau memperkatakan tentang al-hulul wa al-ittihad. Ini adalah kerana al-Syaykh Ibn ‘Arabiy sendiri pernah menyatakan bahawa “tidak berkata seseorang mengenai al-ittihad melainkan golongan mulhid (atheis) dan tidak berkata mengenai al-hulul melainkan golongan jahil dan ahl al-fudul.[80]  Beliau juga menegaskan dalam kitabnya al-Futuhat al-Makkiyyah bahawa “al-Qadim (Allah yang bersifat dengan sifat Qidam) tidak mungkin boleh menjadi tempat (tempat turun atau jelmaan) bagial-hawadith (segala makhluk). Kesemua kenyataan daripada al-Syaykh Ibn ‘Arabiy tadi dengan jelas menjelaskan sikap beliau yang sebenar terhadap kefahaman al-hulul wa al-ittihad iaitu beliau menganggapnya sebagai kefahaman golongan yang mulhid dan jahil.

Al-Syaykh Ibn ‘Arabiy juga pernah menyatakan bahawa: Tidak perlu kita mendirikan dalil (bukti) untuk mensabitkan keesaan Allah (al-wahdaniyyah), kerana semua masyahid (fenomena-fenomena alam yang wujud) menghalang (kita) daripada berbantah-bantahan mengenai Allah dan mengenai keesaan-Nya.[81] Dalam erti kata yang lain, keesaan Allah (s.w.t.) itu adalah suatu perkara yang darurah dalam pemikiran seorang Mukmin. Maka bagaimana mungkin boleh timbul persoalan-persoalan yang menggugat status keesaan Allah (s.w.t.) ini seperti pemikiran wahdat al-wujud, al-ittihad dan al-hulul.

Beliau juga menegaskan: Bahkan makhluk gagal (qasir) untuk memahami (rahsia dan selok-belok) dirinya, maka bagaimana dia boleh memahami (rahsia dan selok-belok) penciptanya (munsyi’) dari segi DIA sebagai pencipa baginya. Maka lebih utamalah –dari segi zat Allah Taala- bahawa tidak mungkin akan ada seorang ‘arif yang mengetahuinya (zat Allah Taala) dengan sebenar-benarnya, dan tidak mungkin akan ada seorang wasif yang mampu menyifatkannya (zat Allah Taala) dengan sebenar-benarnya.[82]

Pendapat-pendapat di atas kelihatan lebih harmoni dalam menanggapi pengertian istilah wahdat al-wujud, sehingga boleh diselaraskan dengan akidah ahl al-sunnah wa al-jama‘ah yang membezakan antara Khaliq dengan makhluk. Setelah meninjau kefahaman wahdat al-wujud pada pandangan al-Syaykh Ibn ‘Arabiy dan pengikutnya, adalah elok kita tinjau sedikit kefahamanwahdat al-wujud pada pandangan pengecam tasawuf. Sebagaimana yang dikatakan di peringkat awal tadi, kemungkinan tokoh yang paling besar peranannya dalam mempopularkan istilahwahdat al-wujud ialah al-Imam ibn Taymiyyah (w.728H/1328M), pengecam keras Ibn ‘Arabiy dan para pengikutnya. Beliau sering menggunakan istilah wahdat al-wujud, dalam karya-karyanya. Bagi beliau, istilah wahdat al-wujud adalah istilah yang mempunyai pengertian negatif dan digunakannya sebagai kutukan dan ejekan. Baginya, ajaran ini adalah kufur dan bid‘ah.[83]

Pengertian wahdat al-wujud menurut Ibn Taymiyyah adalah berbeza dengan pengertian wahdat al-wujud Ibn ‘Arabiy dan para pengikutnya. Menurut Ibn Taymiyyah, wahdat al-wujud adalah penyamaan Tuhan dengan alam, yang dalam istilah moden adalah seerti dengan ‘panteisme’. Sejak zaman Ibn Taymiyyah dan seterusnya, istilah wahdat al-wujud semakin kerap digunakan secara umum bagi menunjukkan keseluruhan doktrin yang diajarkan oleh Ibn ‘Arabiy dan para pengikutnya. Bagi para pengecam doktrin wahdat al-wujud, terutama kaum fuqaha, istilah wahdat al-wujud berkonotasi negatif, yang diberi label sebagai kufur, zindiq dan bid‘ah. Namun, bagi yang menganut doktrin wahdat al-wujud, istilah ini bagi mereka adalah seerti dengan tauhid yang paling tinggi. Wahdat al-wujud adalah pendekatan sufi dalam mengekspresikan tauhid.

Menurut Hasan Abu ‘Ammar pula, wahdat al-wujud yang beliau namakan juga sebagai wahdat al-tasykik mempunyai pengertian yang tidak sama antara pengertian falsafah dan pengertian tasawuf. Dalam tasawuf, wahdat al-wujud bererti ittihad (fana atau hancur lebur hingga diri bersatu dengan Tuhan) iaitu orang-orang yang sudah bersih bersatu dengan Allah (s.w.t.) sehingga tidak ada perbezaan antara dirinya dan al-Haqq.[84] Kembalinya hamba yang suci kepada Allah umpama kembalinya percikan air laut, yang berpisah akibat membelah batu karang, kepada laut itu sendiri. Setelah percikan air itu hilang sama sekali, dan yang jelas ada hanyalah laut.[85] Dalam falsafah pula, wahdat al-wujud bermaksud semua wujud adalah satu atau sama iaitu mempunyai erti yang berlawanan dengan makna tiada. Oleh itu, semua wujud sama ada wujud wajib (Tuhan) atau wujud mumkin (makhluk) adalah sama. Dengan kata lain, wujud itu satu, namun di dalamnya terdapat tingkatan-tingkatan umpama air sungai yang mengalir dari gunung, kemudian ketika sampai di perkampungan atau persawahan, air sungai tadi dialirkan melalui alor-alor yang lebih kecil sesuai dengan keperluan masyarakat.[86]Walaupun wujud itu berbeza-beza, namun di dalamnya terdapat tingkatan-tingkatan. Inilah yang dimaksudkan dengan wujud adalah satu yang berperingkat atau wahdat al-wujud.[87]

Berhubung dengan wahdat al-wujud ini, Prof. Dr. Abdulfatah Haron Ibrahim menyatakan bahawa ia adalah satu aliran falsafah yang meyakini bahawa Allah adalah segala-gala, menyatukan Allah dengan alam dan memperakui satu wujud sahaja iaitu wujud Allah sementara wujud selain Allah hanyalah ‘arad iaitu alam. Beliau mengaitkan fahaman ini dengan Batiniyyah yang mengikut al-Syahrastaniy, ia adalah nama lain bagi aliran Syi‘ah Isma‘iliyyah. Oleh itu, apabila doktrin ini dikaitkan dengan Batiniyyah atau Isma‘iliyyah, maka nyatalah bahawa doktrin ini mempunyai kaitan langsung dengan Syi‘ah.[88]

Bagi pengecam wahdat al-wujud, teori itu antara lain juga dikenali sebagai Wujudiyyah, Keesaan Wujud, Satu Wujud, Serba Tuhan dan Kesatuan Wujud atau Kesamaan Wujud. Walaupun ia berkaitan dengan doktrin Syi‘ah yang paling utama yang berkaitan dengan realiti tabii sebagaimana yang dijelaskan oleh Seyyed Hossein Nasr, namun, terdapat pandangan-pandangan yang menyatakan bahawa doktrin ini mempunyai persamaan atau dipengaruhi oleh unsur-unsur yang datangnya dari luar. Justeru, doktrin wahdat al-wujud telah dianggap sesat oleh sebahagian sarjana-sarjana Islam.[89]

Setelah dibentang beberapa pendapat yang memandang negatif terhadap konsep wahdat al-wujud, maka didapati seolah-olahnya tiada jalan penamat bagi menghentikan polemik yang berliku-liku ini. Justeru, penulis berpendapat bahawa umat Islam seharusnya memberikan ruang berlapang dada terhadap al-Syaykh Ibn ‘Arabiy berhubung beberapa pandangan beliau yang dianggap bercanggah pada zahirnya dengan syarak, sama seperti kita memberikan ruang kelapangan dada kepada al-Imam al-Asy‘ariy (r.h.) dalam pandangan beliau bahawa “al-wujud itu adalah ‘ayn al-mawjud” yang bermaksud al-wujud itu adalah zat yang sama dengan zat al-mawjud. Pandangan beliau itu adalah dalam konteks wujud Allah. Para sufi dan ramai ulama Islam yang tidak sependapat dengan al-Imam al-Asy‘ariy. Ia adalah pandangan yang mempunyai unsur falsafah yang kemungkinan al-Imam al-Asy‘ariy betul atau salah, sama macam pandangan-pandangan lain yang terdedah kepada betul atau salah. Ulama yang menyanggahi al-Imam al-Asy‘ariy  berpendapat bahawa al-wujud itu berbeza daripada al-mawjud.[90]

Umat Islam juga pernah memberikan kemaafan terhadap tokoh besar Syaykh al-Islam Ibn Taymiyyah (r.h.) dalam isu falsafah ketuhanan. Ada beberapa nas yang dinukilkan daripadaSyaykh al-Islam Ibn Taymiyyah yang mengandungi pengakuannya (persetujuannya) dengan pendapat ahli falsafah dalam akidah mereka seperti al-qidam al-naw‘iy bagi benda, wujud kekuatan tabiat yang dibekalkan kepada makhluk (al-quwwah al-tabi‘iyyah al-muda‘ah fi al-ashya’) yang dengannya (kekuatan tabiat itu) segala sesuatu memperolehi kekuatannya dan keberkesanannya (fa‘iliyyah wa ta’thirah). Nukilan tersebut mengandungi pembelaan Syaykh al-Islam Ibn Taymiyyah dan dakwaan beliau bahawa pendapat itu adalah al-haq yang tidak boleh dipertikaikan lagi. Ulama Islam telah sepakat menyatakan bahawa ahli falsafah Yunani telah jatuh kufur kerana tiga sebab. Sebab yang paling utama ialah pendapat mereka berhubung al-qidam al-naw‘iy bagi alam ini.[91] Pendapat seumpama ini boleh mendedahkan Syaykh al-IslamIbn Taymiyyah kepada tuduhan kafir, namun umat Islam boleh memaafkan beliau apabila didapati banyak pula kenyataan-kenyataan beliau sendiri yang menyanggahi pendapat tersebut. Justeru, kenyataan yang betul daripada Syaykh al-Islam Ibn Taymiyyah telah diambil kira oleh ulama dalam menentukan hukuman atau sikap mereka terhadap beliau dan mereka mengabaikan pendapat yang negatifnya walaupun boleh sampai ke tahap boleh ditakfirkan.[92]

5.         PENUTUP

5.1       Kesimpulan:

Setelah paparan ringkas berkenaan al-Syaykh Ibn ‘Arabiy, terutamanya tentang pemikirannya, maka dapatlah dibuat beberapa kesimpulan:

5.1.1    Al-Syaykh Ibn ‘Arabiy adalah seorang ulama besar dan bertaraf wali Allah, malah beliau telah dianggap sebagai al-Syaykh al-Akbar Sultan al-‘Arifin, yang merupakan satu gelaran yang amat tinggi dalam kedudukan tasawuf.

5.1.2    Kajian ramai sarjana mendapati bahawa al-Syaykh Ibn ‘Arabiy adalah bebas daripada pemikiran wahdat al-wujud seperti yang ditafsir oleh pengkritik tasawuf. Pemikiran wahdat al-wujud yang disandarkan kepada beliau sebenarnya adalah pemikiran atau teori wahdat al-syuhud. Wahdat al-syuhud pula adalah satu teori tasawuf yang rata-rata mendapat komentar positif daripada ulama. Pengkritik Ibn ‘Arabiy telah tersilap memahaminya dan telah menganggapnya sebagai wahdat al-wujud.

5.1.3    Jika pengkritik Ibn ‘Arabiy tetap mahu mengaitkan beliau dengan pemikiran wahdat al-wujud, maka pemikiran ini hendaklah difahami sebagaimana yang telah dihuraikan oleh para sufi, bukannya sebagaimana yang dihuraikan oleh pengkritik tasawuf yang terang-terang menyimpang daripada kehendak mereka dalam penggunaan istilah tersebut.

5.1.4    Kata kunci dalam memahami konsep ini wahdat al-wujud terletak pada kefahaman berkenaan dengan konsep al-wujud dengan segala pecahannya; wahdat al-syuhud, al-wujudal-haqiqiy dan al-wujud al-wahmiy, al-wujud al-haqqiy dan al-wujud al-khalqiy atau wajib al-wujuddan wujud al-mumkinat, al-wujud al-haqq, al-wujud al-mutlaq, al-wujud al-wahid dan lain-lain.Persoalan yang timbul hanya berupa cara pengolahan, pengistilahan dan perumpamaan (tamsthil) yang cuba sedaya upaya dibuat oleh setiap tokoh. Masing-masing mahu menyampaikan apa yang adalah dalam minda tetapi ungkapan itu dikekang oleh keterhadan bahasa, kerana ilmu tasawuf itu keseluruhannya berasaskan dhawq.

5.1.5    Pemikiran al-Syaykh Ibn ‘Arabiy pada umumnya adalah selari dengan kaedah keilmuan dalam Islam. Banyak ilmu yang dicurahkannya dalam karya-karya beliau adalah merupakan ilmu Islam yang amat berguna.

5.1.6    Secara relatif, tahap pemikiran beliau adalah sangat tinggi dalam banyak tempat dalam karya-karya beliau sehingga sukar difahami atau boleh difahami sebaliknya. Pembacaan terhadap karya-karya beliau memerlukan kemampuan pembaca yang tinggi sama ada dari segi latar belakang ilmu, atau dari segi latar belakang pengalaman tasawuf.

5.1.7    Sebahagian pemikiran al-Syaykh Ibn ‘Arabiy mungkin sangat sukar difahami oleh orang biasa. Justeru, mengambil sikap sederhana terhadap idea-idea tersebut adalah lebih selamat berbanding mentakwil atau menolaknya.

5.1.8    Penafsiran yang dibuat oleh para sarjana berhubung doktrin tasawuf al-Syaykh Ibn ‘Arabiy tidak seharusnya diterima bulat-bulat kerana fahaman-fahaman tersebut hanyalah merupakan tanggapan sahaja. Ia bukan satu keyakinan yang mantap sebagaimana yang dikehendaki oleh al-Syaykh Ibn ‘Arabiy sendiri.

5.1.9    Penafsiran tentang hakikat al-wujud ini bukannya milik al-Syaykh Ibn ‘Arabiy seorang sahaja, atau mana-mana ahli sufi tertentu sahaja, malah ia adalah persoalan umum yang dibincangkan secara terbuka oleh ulama sufi. Ulama dan sarjana berselisihan pendapat dalam membuat kesimpulan tentang pemikiran ini sehingga ada yang menyimpulkannya bahawa ia adalah wahdat al-syuhud dan ada yang menganggapnya sebagai wahdat al-wujud. Sementara ulama yang menganggap pemikiran itu bercorak sebagai wahdat al-wujud pula mempunyai pandangan yang berbeza-beza tentang pengertian wahdat al-wujud. Maka ada yang menafsirkan secara positif dan ada yang menafsirkannya secara negatif dan boleh membawa kepada kufur.

5.2       Cadangan:

5.2.1    Masyarakat Islam di Malaysia seharusnya membudayakan budaya ilmu yang harmoni, jauh daripada unsur menghentam ulama, sementelah menyesatkan mereka atau mengkafirkan mereka. Dalam konteks al-Syaykh Ibn ‘Arabiy, khalayak ilmuan seharusnya selalu memberikan komentar dan mengambil sikap yang sederhana terhadap pandangan-pandangan beliau, terutamanya berkenaan dengan konsep al-wujud.

5.2.2    Memberikan ruang kelapangan dada kepada al-Syaykh Ibn ‘Arabiy berhubung beberapa pandangan beliau yang dianggap bercanggah pada zahirnya dengan zahir syarak, sama seperti kita memberikan ruang kelapangan dada kepada al-Imam al-Asy‘ariy (r.h.) dalam pandangan beliau bahawa “al-wujud itu adalah ‘ayn al-mawjud” dan terhadap tokoh besar Syaykh al-IslamIbn Taymiyyah (r.h.) dalam isu falsafah ketuhanan, seperti seperti isu al-qidam al-naw‘iy bagi benda, wujud kekuatan tabiat yang dibekalkan kepada makhluk (al-quwwah al-tabi‘iyyah al-muda‘ah fi al-ashya’) yang dengannya (kekuatan tabiat itu) segala sesuatu memperolehi kekuatannya dan keberkesanannya (fa‘iliyyah wa ta’thirah).

5.2.3    Menumpukan kepada aspek-aspek lain dalam pemikiran al-Syaykh Ibn ‘Arabiy yang selama ini seolah-olahnya ditinggalkan justeru terlampau menumpukan perhatian kepada persoalan kontroversi; wahdat al-wujud.  Persoalan tarbiyah ruhiyyah, psikologi dan kaunseling adalah antara ruang yang boleh dikaji dalam pemikiran tokoh besar ini.

5.2.4    Mengelakkan perbicaraan berkaitan hal-hal kontroversi seperti teori wahdat al-wujud,wahdat al-syuhud dan lain-lain persoalan yang halus dan keliru pada khalayak umum yang tidak memahami persoalan yang halus ini.

5.2.5    Pengkaji-pengkaji moden harus banyak mengelakkan penggunaan sumber skunder terutamanya yang bersumberkan sarjana-sarjana Barat dalam menganalisis dan membuat kesimpulan tentang pandangan al-Syaykh Ibn ‘Arabiy berhubung hakikat al-wujud, sedangkan petikan-petikan daripada karyanya dilakukan secara sambil lewa dan tidak mantap untuk menyimpulkan sedemikian. Hal yang sama terjadi dalam banyak kajian yang dilakukan oleh sarjana kita ketika melakukan analisis terhadap pemikiran al-Syaykh Hamzah Fansuri dan al-Syaykh Syams al-Din al-Sumatraniy.

Rujukan

Al-Quran al-Karim.

 ‘Abd al-Halim Mahmud (Prof. Dr.) (t.th.), Qadiyyat al-Tasawwuf al-Munqidh Min al-Dalal, Kaherah: Dar al-Ma‘arif.

 ‘Abd al-Halim Mahmud (Prof. Dr.) (t.th.), Qadiyyat al-Tasawwuf al-Madrasah al-Syadhiliyyah, Kaherah: Dar al-Ma‘arif.

‘Ata ‘Abd al-Qadir Ahmad (1987), al-Tasawwuf al-lslamiy bayn al-asalah wa al-iqtibas fi ‘Asr  al-Nabulsi, Beirut:  Dar al-Jil.

‘Umar Farrukh (Prof. Dr.) (1972), Tarikh al-Fikr al-‘Arabiy Ila Ayyam Ibn Khaldun,  Beirut: Dar al-‘Ilm li al-Malayin.

Al-Butiy, Muhammad Sa‘id Ramadan al-Butiy (Prof. Dr.) (1990), al-Salafiyyah Marhalah Zamaniyyah Mubarakah, La Madhhab Islamiy, Damsyik: ar al-Fikr.

Al-Butiy, Prof. Dr. Muhammad Sa‘id Ramadan al-Butiy (2001), al-Hikam al-‘Ata’iyyah: Syarh waTahlil, Dar al-Fikr, Damsyik.

Haji Khalifah (1360H/1941M), Kasyf al-Zunun ‘An Asami al-Kutub wa al-Funun, T.TP: Matba‘ah al-Ma‘arif al-Turkiyyah.

Al-Hakim, Su‘ad al-Hakim (Prof. Dr.) (1981), al-Mu‘jam al-Sufiy: al-Hikmah Fi Hudud al-Kalimah, Dandarah li al-Tiba‘ah wa al-Nasyr, Beirut.

Al-Khatib, Dr. Muhammad ‘Ajjaj (1990), Usul al-Hadith, Beirut: Dar al-Fikr.

Al-Mahdiy, Judah Muhammad Abu al-Yazid (Prof. Dr.) (1998), Bihar al-Wilayah al-Muhammadiyyah Fi Manaqib A‘lam al-Sufiyyah, Kaherah: Dar Gharib li al-Tiba‘ah wa al-Nasyr wa al-Tawzi‘.

Al-Qat‘aniy, al-Syaykh Ahmad al-Qat‘aniy (1992), al-Hujjah al-Mu’tah Fi al-Radd ‘Ala Sahib Kitab Ila al-Tasawwuf Ya ‘Ibad Allah, Kaherah: Maktabah Jumhuriyyah Misr.

Al-Qusyayriyyah, Abu al-Qasim ‘Abd al-Karim ibn Wawazin al-Qusyayriy al-Naysaburiy (1993),al-Risalah al-Qusyayriyyah, sunt. Ma‘ruf Zurayq & ‘Aliy ‘Abd al-Hamid al-Baltahjiy, Beirut: Dar al-Khayr.

Al-Sakandariy, Abu al-Fadl Ahmad ibn Muhammad ibn ‘Abd al-Karim ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy (1992), Lata’if al-Minan Fi Manaqib al-Syaykh Abi al-‘Abbas al-Mursiy wa Syaykhihi Abi al-Hasan al-Syadhiliy, sunt. al-Syaykh Khalid ‘Abd al-Rahman al-‘Akk, Damsyik: Dar al-Basya’ir.

Al-Suyutiy, al-Imam al-Hafidh Jalal al-Din al-Suyutiy (t.th.), Tanbi’ah al-Ghabiy bi Tabri’ah Ibn ‘Arabiy, sunt. Muhammad Ibrahim Salim, Kaherah: Dar al-‘Ilm wa al-Thaqafah.

Al-Sya‘raniy (1378H), al-Yawaqit wa al-Jawahir, Kaherah: Matba‘ah Mustafa al-Babiy al-Halabiy.

Al-Sya‘raniy, al-Imam ‘Abd al-Wahhab al-Sya‘raniy, al-Kibrit al-Ahmar Fi Bayan ‘Ulum al-Syaykh al-Akbar.

Al-Sya‘raniy, al-Imam ‘Abd al-Wahhab al-Sya‘raniy, Lawaqih al-Anwar al-Qudsiyyah.

Al-Syarnubiy, al-Syaykh ‘Abd al-Majid al-Syarnubiy al-Azhariy (1999/1420H), Hikam Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy, Kaherah: Maktabah al-Qahirah.

Al-Syarqawiy, Syaykh al-Islam ‘Abd Allah ibn Hijaziy ibn Ibrahim (2003), al-Minah al-Qudsiyyah ‘ala al- Hikam al-‘Ata’iyyah, Kaherah: Maktabah Tahir li al-Turath.

Al-Taftazaniy, Abu al-Wafa al-Ghunaymi (Dr.) (1969), Ibn ‘Ata’ Allah al-Sakandariy wa Tasawwufuhu , Kaherah: Maktabah al-Anglo Al-Misriyyah.

Al-Tu‘miy, Muhy al-Din (1994), Tabaqat al-Syadhiliyyah al-Kubra, Beirut: Dar al-Jil.

Dr. Kamis bin Ismail, Shi^cah Dan Pengaruhnya Dalam Bidang Politik Dan Tasawuf Falsafah di Alam Melayu Zaman Tradisional, Tesis doktor falsafah, Fakulti Sains Sosial dan Kemasyarakatan, UKM, Bangi, 2003.

Hasan Abu ‘Ammar (1993), ‘Aqidah Shi‘ah seri Tawhid – rasionalisme dan alam pemikiran filsafat dalam Islam, Yayasan al-Muntazhar, t.tp., cet. 1.

Hilmiy, al-Syaykh Muhammad Rajab al-Qadiriy (t.th.), al-Burhan al-Azhar Fi Manaqib al-Syaykh al-Akbar, Kaherah: Matba‘ah al-Sa‘adah.

Ibn ‘Abbad, al-Imam Muhammad ibn Ibrahim ibn ‘Abd Allah al-Nafaziy al-Rindiy (t.th.), Ghayth al-Mawahib al-‘Aliyyah Bi Syarh al-Hikam al-‘Ata’iyyah, sunt. al-Imam Prof. Dr. ‘Abd al-Halim Mahmud dan Dr. Mahmud ibn al-Syarif, Kaherah: Dar al-Ma‘arif.

Ibn ‘Ajibah, Ahmad ibn Muhammad ibn ‘Ajibah al-Hasaniy (t.th.), Iqaz al-Himam Fi Syarhal-Hikam, Kaherah: Dar al-Ma‘arif.

Ibn ‘Arabiy Abu Bakr Muhy al-Din Muhammad ibn ‘Aliy ibn Muhammad ibn Ahmad ibn ‘Abd Allah al-Hatimiy (t.th.), Fusus al-Hikam, sunt. Dr. Abu al-‘Ala ‘Afifi, Beirut: Dar al-Kitab al-‘Arabiy.

Ibn ‘Arabiy, Abu Bakr Muhy al-Din Muhammad ibn ‘Aliy ibn Muhammad ibn Ahmad ibn ‘Abd Allah al-Hatimiy (1392H/1972M), al-Futuhat al-Makkiyyah, sunt. ‘Uthman Yahya, Kaherah: al-Hay’ah al-Misriyyah al-‘Ammah li al-Kitab.

Ibn ‘Arabiy, al-Tanazzulat al-Layliyyah Fi al-Ahkam al-Ilahiyyah, sunt. Al-Syaykh ‘Abd al-RahmanHasan Mahmud, Kaherah: ‘Alam al-Fikr.

Ibn al-‘Imad al-Hanbaliy, Abu al-Falah ‘Abd al-Hay ibn al-‘Imad al-Hanbaliy (t.th.), Syadharat al-Dhahab Fi Akhbar Man Dhahab, Beirut: al-Maktab al-Tijariy li al-Tiba‘ah Wa al-Nasyr Wa al-Tawzi‘.

Ibn Khaldun, ‘Abd al-Rahman Ibn Muhammad (1957), al-Muqaddimah, Beirut: Dar al-Kitab al-‘Arabiy.

Ibn Taymiyyah (1984), Majmu‘ al-Rasa’il, Kaherah: Matba‘ah al-Madani.

Kautsar Azhari Noer (1995), Ibn ‘Arabiy – Wahdat al-Wujud Dalam Perdebatan, Jakarta: Penerbit Paramadina.

Khalaf Allah, Ahmad ‘Izz al-Din ‘Abd Allah (t.th.), al-Hikam li Ibni ‘Ata’ Allah al-Sakandariy, AqwaDustur Tarbawiy Fi al-Qarn al-Sabi‘ al-Hijriy, Kaherah: al-Maktabah al-Azhariyyah li al-Turath.

Madkur, Ibrahim Bayyumi (1969),  “Wahdat al-Wujud Bayn Ibn ‘Arabiy wa Spinoza”, dalam al-Kitab al-Tidhkariy: Muhy al-Din Ibn ‘Arabiy, sunt. Ibrahim Bayyumi Madkur, Kaherah: Dar al-Kitab al-‘Arabiy.

Seyyed Hossein Nasr (1969), Three Muslim Sages: Avicenna – Suhrawardi – Ibn ‘Arabi, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press.

Sulaiman bin Ibrahim (2002), al-Turuq al-Sufiyyah Fi Maliziya Wa Atharuha Fi al-Da‘wah al-Islamiyyah, Seremban: Jabatan Mufti Kerajaan Negeri Sembilan.

Surur, al-Syaykh Taha ‘Abd al-Baqi (t.th.), Muhy al-Din Ibn ‘Arabiy, Kaherah: Matba‘ah al-Khanji.

Yusuf Zaydan (1988), ‘Abd al-Karim al-Jiliy Faylasuf al-Sufiyyah, Kaherah: al-Hay’ah al-Misriyyah al-‘Ammah li al-Kitab.

Yusuf Zaydan (1988), al-Fikr al-Sufiy ‘Ind ‘Abd al-Karim al-Jiliy, Beirut: Dar al-Nahdah al-‘Arabiyyah.

Zakaria Stapa (Prof) (1993), Ibnu Arabi Tokoh Sufi (560H/638H-1165M/1240M), Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Zarruq,  Ahmad ibn Ahmad ibn Muhammad ibn ‘Isa al-Burnusiy (1405H), Syarh al-Hikam, sunt. al-Imam Prof. Dr. ‘Abd al-Halim Mahmud dan Dr. Mahmud ibn al-Syarif, Kaherah: Dar al-Sya‘b.